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Sempre que chega essa época do ano, me lembro das festividades que celebrei enquanto criança no interior do Piauí. A minha família tinha o costume de em qualquer brecha do calendário se juntar e ir rumo à Esperantina, município localizado no norte do estado, a 180 km de Teresina. Carnaval, Semana Santa, férias escolares, dia de Santo, tudo era motivo para reunir mais de 50 pessoas em duas casas geminadas. 

Cresci acompanhando as festas, as serestas, as celebrações e os festejos locais, vendo tudo aquilo com olhos muito curiosos porque era um dever meu comigo mesma aprender o nome do cachorro do filho do ex-vizinho da minha tia-avó. Hoje eu vejo o quanto não era apenas uma viagem em família, mas era um reencontro sagrado, uma memória viva que se refazia a cada passo, abraço e palavra compartilhada. Era a vida acontecendo, resiliente, mas nada paciente.

Essa cena, repetida em incontáveis cidades, comunidades e vilas pelo Brasil, revela o que escapa aos olhos apressados da modernidade. As festas populares são muito mais do que entretenimento porque são rituais coletivos que funcionam como arquivos vivos de uma comunidade, guardando saberes e identidades que não cabem nos livros oficiais. Em um país onde a escrita foi, por séculos, ferramenta de exclusão, a oralidade, a música e o corpo tornaram-se os narradores da nossa trajetória. Nas festas, o povo faz o trabalho que a escrita não fez: documenta a dor, celebra a vitória e mantém viva a memória dos antepassados. É um ato político por vezes involuntário, mas genuíno e de impacto profundo, pois é na celebração que a comunidade se reconhece como um corpo único.

Historicamente, as festas brasileiras funcionaram como trincheiras culturais. Vejamos as religiões de matriz africana. Perseguidas e proibidas durante a escravidão e parte da República, essas manifestações encontraram na festa uma estratégia de sobrevivência: o sincretismo. Ao associar orixás a santos católicos, as comunidades mantiveram seus ritos sob o manto de celebrações aceitas socialmente. Festas que hoje são orgulho nacional, como a Lavagem do Bonfim ou as celebrações de São Jorge, nasceram dessa resistência. Elas provam que a cultura popular, longe de ser passiva, negocia e ocupa o espaço público com sabedoria, ancestralidade e força que nenhuma lei apagou. O que era escondido nos terreiros hoje transborda para as ruas, transformando o asfalto em território de identidade.

O Carnaval é outro pilar essencial. Roberto DaMatta, em “Carnavais, Malandros e Heróis”, descreve-o como um ritual de inversão. É o momento em que as hierarquias rígidas — marcadas pelo autoritário “você sabe com quem está falando?” — são suspensas. Durante a festa, o pobre veste-se de rei e o sagrado dança com o profano. Me diz se essa paródia não é um confronto simbólico onde o ridículo desmascara a pretensão das elites? No Carnaval, a rua torna-se o lugar do encontro e da igualdade possível. É uma catarse que permite à sociedade olhar-se pelo avesso, revelando contradições enquanto celebra a liberdade de ser outra coisa, ainda que por um breve período.

E como falar de imaginário coletivo sem passar pelo fogo das fogueiras de São João? Para quem nasceu no sertão, o mês de junho é um estado de espírito. O São João possui diversas existências, adaptando-se dos pátios das igrejas às imensas arenas de competição de quadrilhas. Mas há uma dimensão dessa festa que é particularmente fervorosa: o seu caráter como fenômeno diaspórico. Para os milhões de brasileiros que migraram de suas terras, especialmente do Nordeste para o Sudeste, a bagagem também leva a memória das festas juninas.

Longe de casa, o São João atua como uma tecnologia de pertencimento. Quando migrantes se reúnem para acender uma fogueira simbólica ou dançar um forró, operam um sistema de reconexão. A festa impede que o indivíduo se perca na imensidão do mundo estranho; é o fio que o guia de volta às raízes. Não é só ser saudosista, é uma forma ativa de manter a identidade viva e afirmar o pertencimento a um povo. Essa capacidade de transportar o território dentro de si, através do ritual, mantém a coesão de comunidades inteiras espalhadas pelo globo.

Por isso existe essa grande batalha para não chamarem mungunzá de canjica, nem canjica de curau. Nomear é fundar mundo, e não permitir renomear é nossa fronteira de defesa. Quando o centro hegemônico tenta rebatizar o que é nosso sob seus próprios termos, ele está tentando apagar a genealogia de um saber. Chamar nosso mungunzá de “canjica” é um gesto de apagamento que ignora a história de uma diáspora e a construção de um paladar que é, antes de tudo, memória de sobrevivência. Mas essa disputa não se limita ao que nos toca a boca. Muitas vezes também pode ser o que sai dela.

O mesmo vale para o baião e o forró, gêneros que durante décadas foram tratados como curiosidade folclórica pelo eixo cultural Rio-São Paulo, percebidos enquanto exotismo, mas raramente reconhecidos como produção intelectual e artística sofisticada. Quando Luiz Gonzaga levou o acordeom para os palcos do Maracanãzinho em 1951, ele estava reivindicando a legitimidade de um povo através da palavra. Construir linguagem e nomear é reivindicar pertencimento, e recusar que o outro renomeie o que é seu é um ato de soberania cultural.

A palavra e o corpo têm tanta força quando situados em terra quanto uma fogueira de São Pedro em Caruaru. Por isso, a festa é o lugar do corpo presente, do corpo que dança, que sua, que se expressa através do gesto e do ritmo e da palavra que grita força, memória e resistência. Quando uma comunidade se une em uma roda de coco ou quadrilha, ocupa o espaço com uma legitimidade que o cotidiano nega. É um momento de empoderamento onde a presença física torna-se vida. A festa permite que a subjetividade floresça e o corpo seja celebrado sem as amarras do preconceito. É a prova de que a alegria compartilhada tem o poder de subverter a lógica da exclusão.

Luís da Câmara Cascudo, o mestre que dedicou sua vida a entender a alma brasileira, defendia que o folclore é a ciência do povo. Ele via as festas e tradições como um conhecimento dinâmico e essencial. Em suas caminhadas e conversas, Cascudo percebeu que o povo guarda na memória e na prática ritualística uma sabedoria que a academia muitas vezes ignora. Em outras palavras, para ele, o folclore é a nossa forma de entender o mundo, de explicar o inexplicável e de organizar a vida social.

Dessa forma, as festas são os laboratórios dessa ciência popular. Nelas, testamos a convivência, renovamos pactos de solidariedade e exercitamos a criatividade. Elas provam que a cultura não é algo pronto, mas algo feito coletivamente. Olhar para nossas celebrações sob as lentes de Cascudo é reconhecer uma riqueza intelectual imensa e multifacetada, manifestada na cor vibrante das fitas, no toque profundo do tambor e na engenhosidade poética das rimas que atravessam gerações. E esse olhar não deve ser construído enquanto figura de exotismo para o encanto e o bel-prazer do Sul ou Sudeste, mas enquanto lugar de respeito e aprendizado coletivo para aqueles que o desconhecem.

As festas são os fios que tecem a tapeçaria do nosso imaginário coletivo. Elas nos ligam ao passado pela tradição, ancoram-nos no presente pelo encontro e lançam-nos ao futuro pela esperança. No sertão piauiense, quando a sanfona chora Explode Coração do Mastruz com Leite e o povo dança, vemos a celebração da própria existência. Criamos beleza, geramos encontros e mantemos viva a chama da nossa identidade. A festa é, em essência, o começo de tudo o que somos e o que ainda podemos ser.

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